El pudor. SAFO

Α´.
θέλω τί τ᾽ εἴπην, ἀλλά με κωλύει
αἴδως.
Β´.
αἰ δ᾽ ἦχες ἔσλων ἴμερον ἢ κάλων,
καὶ μή τί τ᾽ εἴπην γλῶσσ᾽ ἐκύκα κάκον,
αἴδως κε ν<ῦν> σ᾽ οὐκ ἦχεν ὄππατ᾽,
ἀλλ᾽ ἔλεγες περὶ τῶ δικαίω.

Safo 

D. 149  L.-P. 137
(Snell)
Arist. Rhet. I 9 p. 1367a

-Quiero contarlo, pero me frena
la vergüenza.
-Si te asaltaran nobles deseos y hermosos
y no al hablar la lengua se te trabara horrores,
la vergüenza no te asaltaría los ojos,
de hecho, dirías más de lo debido.

¿Qué nos hace callar? ¿Qué reprime nuestros actos?

Este es un asunto difícil.

En la entrada sobre Spinoza proponía una definición de libertad basada en la complicidad: el espacio donde uno puede mostrarse tal cual es, sin fingimientos ni cortapisas. Decía que eso es más una sensación que una realidad. Pues, ¿qué es uno? ¿Realmente somos la idea que tenemos de nosotros mismos? Como si nuestra pretendida prudencia, nuestro deseo o consentimiento por agradar, por no ser devorados, no fuéramos nosotros.

El auge de las redes sociales demuestra hasta qué punto las personas desean hablar, enunciar su visión del mundo, del instante, su vivencia. El hablar es un acto extraño. Está a medio camino entre el pensar y el hacer, entre el delirio propio y la manipulación social. ¿Cuándo cedemos nuestra voz para recoger y escuchar las palabras de otro? ¿No es siempre?

La tradición literaria abunda en el ascua candente de los secretos. El secreto debiera ser lo que ha de ser callado; sin embargo, es más frecuente entenderlos como lo que urge ser contado. La prohibición señala un deseo. La vergüenza, dicen, es una estrategia social y discursiva para hacer tolerable para los demás nuestros más fuertes deseos. Transformar una posible amenaza en complicidad.

Te deseo, pero era un secreto.

Una estrategia aprendida, o innata, en cualquier caso adoptada por el yo. La costumbre de esconder la sexualidad, de poner un velo ante el deseo, debiera subrayar su importancia. Pero la técnica, al volverse innoble genera estigmas. ¿Es el bien o es el mal lo que no puede ser nombrado? Porque tal vez, sin el proceso de ocultación, parecería que no tiene importancia. El castigo es la forma del deseo, y la falta la excusa para llegar a él. O es que se confunde el deseo y el goce, cuando de alguna manera sí sabemos la diferencia.

Es este un asunto difícil. Como si hubiera un retén que entorpeciera el conocimiento o la explicación. ¿Y no debiera uno tener conocimiento de cómo funciona su propio pudor? ¿Cómo es posible esa ignorancia? ¿Qué es lo que nos impide saber lo que somos?, cuando estamos permanentemente hablando (u ocultando lo que pudiéramos decir), tantas veces hasta más de lo que sabemos prudente.

Spinoza: LIBERTAD

En el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte he explicado en qué sentido el error consiste en una privación de conocimiento; pero para una más amplia explicación de este asunto daré un ejemplo, a saber: los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de «libertad» se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda. Efectivamente, todos ignoran lo que es la voluntad y cómo mueve el cuerpo, y quienes se jactan de otra cosa e inventan residencias y moradas del alma suelen mover a risa o a asco. Así también, cuando miramos el Sol, imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies, error que no consiste en esa imaginación en cuanto tal, sino  en el hecho de que, al par que lo imaginamos así, ignoramos su verdadera distancia y la causa de esa imaginación. Pues, aunque sepamos más tarde que dista de nosotros más de 600 diámetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar que está cerca; en efecto, no imaginamos que el Sol esté tan cerca porque ignoremos su verdadera distancia, sino porque la esencia del Sol, en cuanto que éste afecta a nuestro cuerpo, está implícita en una afección de ese cuerpo nuestro.

Baruch de Spinoza: Ética, Parte II, Proposición XXXV, Escolio 

Es muy difícil no traducir la modernidad de Spinoza con nociones contemporáneas. El esfuerzo de Spinoza por comprender y perfilar qué es la libertad y en qué medida puede el ser humano decirse libre es comparable al esfuerzo que en los últimos siglos hemos visto en los discursos varios por reclamar su pretendida libertad.

En principio, es de suponer que los conceptos de LIBERTAS o ἐλευθερία surgen en clara oposición con términos de norma (en el primero) o esclavitud en el segundo. Así, la libertad es un concepto siempre relativo a una carga particular. Pero la palabra tiende a hacerse paso hacia su absoluto y buscar el contexto de la libertad libre de toda carga: la condición personal en la que estamos exentos de toda sumisión (y el ser humano en su inocencia se deja llevar por la palabra).

La noción actual cotidiana de libertad creo que puede expresarse como el poder hacer lo que uno quiere. Tenemos en castellano una frase coloquial muy plástica: "hacer lo que me da la gana", a la cual yo suelo responder, "entonces soy esclavo de mis ganas". Pues mi querer ¿surge de mi condición o mi condición surge de mi querer? Como dice Spinoza, una decisión no es libre por el mero hecho de que se perciba o se crea libre. 

Desde mi punto de vista (¿personal, decidida, meditada y libre?, ¿consecuente?), la libertad es más una sensación que un estado. De la libertad pudiera hacerse una poética, no una ontología. Y hablar de una legalidad libre, nos lleva a una ironía de rizos y trampas. Hay dos maneras de sentirse libre: 

• La primera, la más común, aquella en la que uno reconoce el "permiso", la aprobación o la complicidad ante su propia y tal vez secreta condición. Es la libertad en los ojos del otro. La ausencia de censura. Es una libertad ilusoria, pues viene a ser la confirmación en el espejo de nuestra propia condición determinada (y, paradójicamente, es el sentimiento auténtico al que denominamos generalmente libertad).
•  La segunda, mucho menos frecuente, es casi una conquista. Al acceder a un sistema lo suficiéntemente caótico (y en el terreno personal, humano, hemos de considerar que se trata de un conocimiento lo sufincientemente complejo, una ética lo suficiéntemente dinámica) o encontrarnos en una coyuntura lo suficientemente nueva, la posibilidad de opciones puede estar tan equilibrada en sus causas cruzadas que en el instante justo anterior a la decisión haya una auténtica libertad. La sensación de incertidumbre (no alarma, ni fantasía pesimista), de descontrol, que acarrea esta situación, esa es la auténtica libertad. Es, por supuesto, una situación angustiosa, insoportable, de ahí que, a pesar de que presuma de lo contrario, el ser humano huye de la libertad y prefiere adoptar un cómodo estado dependiente.  

De la segunda noción pudiera pensarse que en la ignorancia encontramos libertad, bien que el no conecer leyes o impedimentos, perjuicios, inconvenientes, bien que el no saber qué hacer deje nuestros actos entregados a un presunto azar. Pero entre el azar y el destino hay una confusión fácil de intuir: el desconocimiento de las causas no hace que las causas dejen de estar ahí, múltiples, caóticas, diversas.

Lo contrario es aún más difícil de dilucidar: ¿hay libertad en el conocimiento? Según lo expuesto en mis dos acepciones, podría asumirse que sí (¿así lo entiendo porque es lo que quiero o porque es lo que tengo delante?). La expresión libre de nuestro ser y el reflejo no cesurado de nuestra imagen consciente o inconscientemente es algo parecido al conocimiento de uno mismo. La realidad, en su caótica creación continua de posibilidades, es libre, y mientras más "real" sea nuestro conocimiento (algo paradójico) pues más acceso a la libertad tendríamos. 

Para Spinoza "Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar" (Ética, Parte I, Definición VII). De ahí es inevitable acabar deduciendo que "sólo Dios es causa libre" (Ética, Parte I, Proposición XVII, Corolario II). Siguiendo el camino de las causas "la voluntad no puede llamarse causa libre" (Ética, Parte I, Proposición XXXII) y, por tanto, "Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad" (Ética, Parte I, Proposición XXXII, Corolario I). Es más: "Confieso que la opinión que somete todas las cosas a una cierta voluntad divina indiferente, y que sostiene que todo depende de su capricho, me parece alejarse menos de la verdad que la de aquellos que sostienen que Dios actúa en todo con la mira puesta en el bien, pues estos últimos parecen establecer fuera de Dios algo que no depende de Dios, y a lo cual Dios se somete en su obrar como a un modelo, o a lo cual tiende como a un fin determinado. Y ello, sin duda, no significa sino el sometimiento de Dios al destino, que es lo más absurdo que puede afirmarse de Dios, de quien ya demostramos ser primera y única causa libre, tanto de la esencia de todas las cosas como de su existencia" (Ética, Parte I, Proposición XXXIII, Escolio II).

Queda pendiente el asunto de la creatividad. ¿Puede el entendimiento humano ser creativo? ¿Su creación es libre? Los enunciados con los que piensa, elabora discursos como pensamientos, pensamientos como realidades, ¿qué son?: creaciones, invenciones, descubrimientos de un mundo ya terminado, haciéndose junto a él o creado por él. Pues si el hombre no es libre, nada puede crear que no pertenezca ya al mundo al que pertenece, y por lo tanto, en nada debiera no creer. Pues sus errores ¿son libres?

Por lo que atañe a lo segundo, digo que los asuntos humanos se hallarían en  mucha mejor situación, si cayese igualmente bajo la potestad del hombre tanto el callar como el hablar. Pero la experiencia enseña sobradamente que los hombres no tiene sobre ninguna cosa menos poder que sobre su lengua, y para nada son más impotentes que para moderar sus apetitos; de donde resulta que los más creen que sólo hacemos libremente aquello que apetecemos escasamente, ya que el apetito de tales cosas puede fácilmente ser dominado por la memoria de otra cosa de que nos acordamos con frecuencia, y, en cambio, no haríamos libremente aquellas cosas que apetecemos con un deseo muy fuerte, que no puede calmarse con el recuerdo de otra cosa. Si los hombres no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando hay en nosotros  conflicto entre afectos contrarios, reconocemos lo que es mejor y hacemos lo que es peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente. Así, el niño cree que apetece libremente la leche, el muchacho irritado, que quiere libremente la venganza, y el tímido, la fuga. También el ebrio cree decir por libre decisión de su mente lo que, ya sobrio, quisiera haber callado, y asimismo el que delira, la charlatana, el niño y otros muchos de esta laya creen hablar por libre decisión del alma, siendo así que no pueden reprimir el impulso que les hace hablar.

Baruch de Spinoza: Ética, Parte III, Proposición II, Escolio.

SPINOZA: Ética de la ficción

Vemos, pues, que puede ocurrir que consideremos como presentes cosas que no existen, lo que sucede a menudo. Y puede suceder que esto acontezca por otras causas; pero aquí  me basta haber mostrado una por la que puedo explicar la cuestión como si la hubiera demostrado por su verdadera causa. Con todo, no creo  haberme alejado mucho de la verdad, supuesto que todos los postulados que aquí he admitido apenas contienen cosa alguna que no conste por la experiencia, de la cual no nos está permitido dudar una vez que hemos mostrado que el cuerpo humano existe tal y como lo sentimos (ver el Corolario que sigue a la Proposición 13 de esta Parte).

Baruch de Spinoza: Ética, Parte II, Proposición XVII, Escolio

Hay una frase que me llama especialmente la atención: "pero aquí  me basta haber mostrado una por la que puedo explicar la cuestión como si la hubiera demostrado por su verdadera causa". ¿Acaso sólo puede haber una causa? ¿Varias causas posibles no podrían llevar al mismo proceso? Creo que aquí hay algo de ironía. En cierto modo, esta frase es síntoma de esa postura auténticamente científica: la provisionalidad del conocimiento (que algunos cientificistas olvidan). Y sin embargo, un conocimiento provisional basta para dar por cierto otro: la posibilidad de que la mente considere como presentes cosas que no existen.

Spinoza habla aquí describiendo todo un mecanismo sensorial, cuya complejidad caótica permite la alucinación, las ilusiones, algo que viene siendo nuestro pan de cada día. Son un hecho, y en aquel siglo serían un escollo para el entendimiento bienintencionado de Dios. Espinoza salva este escollo (a la vez que salva su propio cuello secular) con una elegancia envidiable.

Pero el ingrediente que falta aquí explícitamente, pero que está rondando siempre, es el catalizador fundamental de la mente (obsérvese la diferencia fundamental entre traducir la mens de Spinoza como "mente" o como "alma") humana: la palabra. 

Dice luego: "supuesto que todos los postulados que aquí he admitido apenas contienen cosa alguna que no conste por la experiencia". Y sin embargo, todo su discurso es una suerte de construcción matemática, geométrica, euclidiana, lavantada sobre unos axiomas que no son otra cosa que definiciones, que se consideran sin necesidad de demostración. Es la palabra la que ha ido tejiendo aquí esta panorámica del mundo. 

Ahora bien, este texto de Spinoza no es un texto de Física, es un texto de Ética. Es la "naturaleza del hombre" la que quiere explicar. La ciencia actual también se acerca a lo humano del hombre a través de su biología, y desde luego que "comprende", "describe". Pero lo humano de la mente no sólo está tejido por el mecanismo de su biología, sino también por los mecanismos del lenguaje y el discurso.

Estas ilusiones de las que habla Spinoza no son sólo químicas. La palabra misma, sus significantes, son ilusiones compuestas como el color o los sonidos. Y "por experiencia" sabemos el poder evocador de las palabras y los relatos. Y al revés: también en los sueños y alucinaciones escuchamos palabras. El tejido está compuesto.

En castellano tenemos una paronomasia muy productiva, que tal vez merma nuestra nitidez científica, entre "creer" y "crear" que da en homonimias tan reveladoras como "yo creo". Conocimiento y ficción están enredados. Es difícil, sin duda, discernir entre el cóctel de ficciones que construyen el entendimiento y vislumbrar lo cierto del mundo físico (y en estos tiempos donde lo experimental pasa por una complejidad técnica tiranizada por los discursos matemáticos complejos, que también confunde mirada y objeto). Lo cierto del mundo humano, ¿es acaso posible?

La ciencia que intenta comprender al ser humano, generando nuevos discursos, ha de generar inevitablemente nuevos modos de ser humano. La ciencia crea al ser humano al intentar estudiarlo (igual que la religión, la filosofía, el arte, cualquier discurso). No está "hecha" la palabra, como no está "hecho" el ser humano. Así, siempre se describe al ser humano del pasado, cuando el nuevo ser que surge de esa descripción ya es diferente (véase etimolgía). 

Pues ese es el lugar de la mente: la ficción.

SPINOZA o SAUSSURE: Arbitrariedad y connotación

Y según esto entendemos claramente,  además, por qué la mente pasa inmediatamente del pensamiento de una cosa al de otra que no tiene ninguna semejanza con la primera. Por ejemplo, del pensamiento del vocablo pomum, un romano pasará inmediatamente al pensamiento de un fruto que no tiene ninguna semejanza con ese sonido articulado, ni nada de común, sino que el cuerpo de ese mismo hombre ha sido a menudo afectado por las dos cosas, esto es, que dicho hombre ha oído a menudo la voz  pomum  mientras veía el mismo fruto y, de este modo, cada cual pasa de un pensamiento a otro según hayan sido ordenadas las imágenes de  las cosas por la costumbre, en los respectivos cuerpos. Un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del caballo al de un jinete, y de ahí al de la guerra,  etc. Pero un campesino pasará del pensamiento del caballo al de un arado, un campo, etc.; y así cada uno pasará de un pensamiento a tal o cual otro, según se haya acostumbrado a unir y concatenar las imágenes de las cosas de tal o cual manera.

Baruch de Spinoza: Ética, Parte II, Proposición XVIII, Escolio.

He aquí, casi tres siglos antes del estructuralismo lingüístico, una clara explicación del principio de arbitrariedad del lenguaje. La relación entre significante y significado no es tanto convencional como arbitraria.

El positivismo científico vino a esforzar un esquema regulado sobre el que asentar definiciones estáticas de las cosas, que debían adoptarse por convención. Así, la "lengua" emergía como una realidad sólida y orgánica. El ya citado estructuralismo era la consecuencia "lógica" de ver esta relación con el significante y el lenguaje.

La poesía, descaradamente a partir de las Vanguardias, siempre vino a reivindicar lo "connotativo": la ilusión de libertad que da el otorgar a un significante un sentido distinto según haya sido el historial de vivencias propio. La ubicación del significante conocido en un contexto distinto transforma su significado, transforma la lengua misma: la ingobernable constelación de jergas e idiolectos.

Pero también transforma la mente, y el soldado citado por Spinoza puede transformarse en un campesino, a través de ese desplazamiento iniciado en un sólo significante del lenguaje. Si la huella se asocia a una huida de amor, o a un regalo de infancia o... Tal vez ahí radique la escueta libertad que Spinoza salva del determinismo.

Pues si entendemos el alma, la mente, como el entendimiento de unos elementos movidos por otros, su enjambrada madeja de efectos, cada sujeto está construido por toda una suerte de conexiones así de simples, así de caóticas. Un solo significante no cambia gran cosa; un solo significante lo cambia todo.

"El principio de lo arbitrario no es impugnado por nadie; pero con frecuencia es más fácil descubrir una verdad que asignarle el lugar que le corresponde. El principio enunciado más arriba domina toda la lingüístia de la lengua: sus consecuencias son innumerables."

"El lugar jerárquico de esta verdad está completamente en la cima. Sólo paulatinamente se termina por reconocer cuántos hechos diferentes no son más que ramificaciones, consecuencias veladas de esta verdad."

Ferdinand de Saussure: Curso de lingüística general. Primera parte, Capítulo primero "Naturaleza del signo lingüístico", apartado 2 "Primer principio: lo arbitrario del signo"

Petrarca: Soneto I del Canzoniere

Voi ch’ascoltate in rime sparse il suono
di quei sospiri ond’io nudriva ’l core
in sul mio primo giovenile errore
quand’era in parte altr’uom da quel ch’i’ sono,
del vario stile in ch’io piango et ragiono
fra le vane speranze e ’l van dolore,
ove sia chi per prova intenda amore,
spero trovar pietà, nonché perdono.
Ma ben veggio or sì come al popol tutto
favola fui gran tempo, onde sovente
di me medesmo meco mi vergogno;
et del mio vaneggiar vergogna è ’l frutto,
e ’l pentersi, e ’l conoscer chiaramente
che quanto piace al mondo è breve sogno.

Francesco Petrarca: Canzoniere, siglo XIV

La dispersa rima. De vario estilo son las interpretaciones de esas "rimas dispersas" a las que alude Petrarca. Digamos aquí que la rima consiste precisamente en ese modo de lectura que trata de aunar elementos cuando están separados. El primer verso podría traducirse como "vosotros que leéis entre líneas". 

Así, el primer verso puede ser una clave de lectura para todo el soneto (para todo el cancionero podrían añadir). Pero también puede ser un aviso de ironía, separando el modo de lectura "vuestro" del "mío".

Un hombre distinto al que soy. Maravilloso emblema de ese stil novo que tanto se escapa de la doctrina medieval. No sólo tenemos a un sujeto introspectivo, sino un sujeto dividido. Y un yo que no es ya todo de uno sino una parte. Un yo en parte otro. Este juego de espejos se enlaza con el otro entre el lector ("voi") y el emisor. Y también está a merced de la ironía.

Rimas. Las rimas unen conceptos. Obsérvese la relación "sonido"-"soy" y juéguese con ello (sin olvidar la relación etimológica entre "persona" y "para sonar" de la máscara). En la mísma línea encontramos otra relación entre "razón" y "perdón". Y todas ellas unidas en la parte espiritual del alma. 

El otro bloque de los cuartetos es "corazón", "error", "dolor" y "amor". Marcarían la parte sensual del alma, y compone en la balanza el "error" y el "perdón". Y también este juego entre el error y el perdón se trenza entre las dicotomías del yo y el otro.

Vana esperanza y vano dolor. ¿A qué esta repetición? Los traductores españoles suele obviarla por cuestión métrica. Irónicamente, subrayan así una cuestión importante. ¿Son realmente epítetos estos adjetivos para estos sustantivos?, es decir, ¿toda esperanza es vana, todo dolor es vano?; porque si no lo son, los que se vuelven realmente vanos son el llanto y la razón, que eligen entre las esperanzas, las vanas, y, entre los dolores, los vanos.

Aliteración paronomástica. He aquí, del camino de ese juego de vanidad, la que considero una clave importante del poema. Los juegos compositivos de "v""b", de "gg", de "gn" no creo que sean casuales. Porque estos juegos de palabras son muy propios de la poesía cortesana, trovadoresca o provenzal. Además, sirve a ese aviso de "rima dispersa". 

Así, la pareja "vaneggiar vergogna" se ve ampliada en todos los tercetos por "ben veggio", "vergogno" y "breve sogno". El ver (¡el ver bien!), la vergüenza, la vanidad y el sueño, todos confundidos. No es casual, porque ahonda esa dialéctica entre el error y el perdón y la de ese sujeto que se observa a sí mismo. 

Perdón o piedad. ¡El bien es un sueño!, por lo que el error no ha de ser sancionado por el perdón sino por la piedad. Sin embargo, esto sólo es esperable para aquellos que hayan experimentado las pruebas del amor. Los que del amor sólo conozcan la teoría, juzgarán como error, y se afanarán en el perdón. ¿Hay aquí una postura crítica con la dura doctrina religiosa medieval? Razonamiento vano. 

Es más interesante el posicionamiento de la piedad.

Dilogía. No se puede pasar por alto (y menos con un humanista como Petrarca) la doble significación de "trovar". Aquí funciona tanto el sentido de "encontrar" como el sentido de "componer". Y es una dilogía poderosísima en este poema, porque potencia la idea de ese valor persuasivo o manipulador de la lírica: el emisor construye la piedad del receptor: yo soy el tú que estás leyendo, tú eres el yo que estoy escribiendo. 

Ese "trastocar" unas cosas por otras que estamos viendo en el juego de la rima, en los juegos de palabras, confunde los que debieran ser conceptos nítidamente distintos.

Bimembraciones. "Llanto y razón", "esperanza y dolor", "piedad y perdón", "arrepentirse y conocer", ¿son sinónimos, antónimos?, ¿qué relación pudiera establecerse entre ellos para que aquí se asocien (por ejemplo, arrepentirse y conocer son vergonzoso fruto o son ese divagar causa de la vergüenza, o es que no hay diferencia)? Sigo con el sentido que aludía antes: ¿hemos de entenderlos como rimas dispersas que debieran pensarse unidas?, o es el esfuerzo de discernir las diferencias el que sitúa a ese sujeto que se distingue del otro.

El yo y el mundo. Érase un hombre como medida de todas las cosas. Para un hombre errado de amor es fácil confundir. El sujeto dividido se plantea hasta qué punto el mundo y el conocimiento del mundo no es más que uno mismo y su propio conocimiento. Entramos así en el delirio platónico, irónicamente incapaz de discernir la idea y el ser. 

El poema trata una y otra vez el acto del lenguaje, el sentir y el conocer: la dialéctica entre el sujeto y el objeto. Y cómo se complica todo cuando el sujeto se vuelve objeto de su propio conocimiento. Y cuando el sujeto es el objeto de conocimiento del otro. Ver, ser visto. Y al enunciar, ¿designamos el conocimiento del objeto o del sujeto? 

"Bien veo ahora como a todo el pueblo". Porque es difícil ver por uno mismo y no mediante los ojos, el saber, el discurso de los demás. El otro. Así pues, los suspiros con que alimentamos a nuestro corazón ¿qué designan realmente? Se alimenta acaso de un sueño, de vanidad, del arbitrio irónico del lenguaje.

Favola fui gran tempo, onde sovente. Ser en el tiempo y ser en la palabra. Ubicados en la dimensión del otro. El ser temporal es un ser configurado por la palabra. El sentir está fuera del tiempo. El saber está fuera del tiempo. Pero en la palabra quedan confundidos objeto, sentir y tiempo en la ficción del relato. La ficción del relato, la ficción del sueño. ¿Separamos o unimos, entonces, a ese yo de antes y al yo de ahora que lo observa siendo, en parte, otro? La duración y la frecuencia del mundo, que une con sus ritmos y dilata con su memoria es una ilusión que se mira en el espejo de la palabra, tan atemporal como efímera. La ficción.

quanto piace al mondo è breve sogno. El placer mirado a través del espejo de la palabra. Es el mundo el goce del yo. Tal y como el contenido de un sueño desborda su breve duración (cualquiera puede comprobar esto por experiencia), así el yo y su ilusión desborda su contenido. Su placer es tan inapelable como sueño. 

El mundo es breve, el placer es un sueño.  

La ironía. Si la relación entre el significado y el significante es arbitraria, ¿qué sentido tiene asociar conceptos? ¿A qué ver reflejados en el el texto, en el objeto, nuestros propios discernimientos? Y si la relación ilusoria entre una palabra y su sentido es inapelable, ¿por qué no lo va a ser cualquier otra asociación imaginaria que se nos antoje? Así todo lo que se hilvane sobre este poema puede leerse del derecho o del revés. Todo confundido o separado. 

¿Hay diferencia alguna entre la teoría y la realidad? Porque, a pesar de todo el equívoco juego sintáctico con que está tejido el soneto, "chiaramente" distinguimos quien es el destinatario de esta reflexión: "chi per prova intenda amore". 

Pero la única prueba de amor que ofrece aquí el poeta es "mio primo giovenile errore", en que suponemos anudado todo ese tejido entre el yo, el placer, el tiempo, el error. No hay lugar para un perdón teórico, pues el conocimiento de la doctrina es un juego de palabras arbitrario, vano, vergonzoso. Esta empatía de la piedad a través de la encarnación del error es muy cristiana, claro; pero más cerca de ese stil novo del platonismo cristiano que se aleja de lo medieval.

Por otro lado, pone la ironía sobre la mesa de los que estudian el biografismo anecdótico de Laura, como si los poemas trovadorescos del canzoniere fueran un diario no-ficcional. Pone también la ironía sobre la mesa de los que interpretan el canzoniere exclusivamente desde las perspectivas de las convenciones trovadorescas o stilnovistas. Para todos, el auténtico amor es vivencial, es lenguaje. Para todos,  el amor es ironía.

KAFKA: Ser infeliz. FANTASMAS

.....–¡Pero ya que no sintió propiamente miedo ante la aparición, podría haberse planteado tranquilamente la pregunta acerca de su causa!

.....–Resulta notorio que usted todavía no ha hablado con fantasmas. De ellos no se puede recibir nunca una información clara. Todo es un divagar aquí y allá. Esos fantasmas parecen dudar de su existencia más de lo que nosotros lo hacemos, lo que, por lo demás, y debido a su abatimiento, no produce ninguna sorpresa.

.....–Sin embargo, he oído que se les puede rellenar.

.....–Ahí está usted bien informado. Eso sí que se puede hacer, ¿pero a quién le interesa?

.....–¿Por qué no? Si se trata, por ejemplo, de un fantasma femenino –dijo, y subió un escalón más.

.....–¡Ah, ya! –dije–, pero aun así no está dispuesto.

.....Me despedí. Mi vecino estaba ya tan alto que para verme necesitaba inclinarse bajo una bóveda formada por la escalera.

.....–No obstante –le grité–, si me quita a mi fantasma, hemos terminado y para siempre.

Franz Kafka: Ser infeliz (Unglücklichsein), 

en Contemplación (Betrachtung) 1913.

Innecesariamente  confieso que este texto me ha paralizado durante meses. Esa parálisis puede constatarse en el historial de publicación. Como si yo mismo hubiera sido sacudido por un fantasma. El fantasma propio o el fantasma de Kafka, es difícil de saber.

Uno está tentado de pensar que detrás del absurdo kafkiano hay una lógica oculta, porque hay en él un olorcillo a discurso racional y metódico. Uno está tentado de pensar que simplemente no puede evitarlo. Pensar que texto y autor son uno, que el texto refleja lo que el escritor es, que el escritor no puede sino volcarse a sí mismo en sus textos. Igual que con la pretendida realidad.

¿Hay truco entonces en las máscaras? Podríamos realmente rastrear una lógica que nos permitiera conocer lo real más allá de los fantasmas. Nuestra torpe interpretación forzada. La memoria y sus extaños espejismos. Los setidos creadores de nubes y sombras. ¿Hay método entonces?

Es todo este texto la excusa para que K. se encuntre a solas con un niño, fantasma pero niño, si fuera al menos una mujer, pero los fantasmas no se dejan. –No, no pasa nada. Naturalmente, un niño. Pero usted no es tan pequeño. Ya está usted bastante crecido. Si fuera una muchacha, seguro que no podría encerrarse conmigo así, sin más, en la habitación. Si al menos el niño, mujer fantasma, se dejara rellenar. ¿Sería esta alusión eufemística (auffüttern) lo más sincero del texto? ¿Es la pasión sexual más auténtica que cualquier discurso? Ixión rellenó a un fantasma: la nube de Hera. De su relación ilusoria nacieron los centauros, sexualmente vigorosos, pero entre ellos Quirón, maestro de héroes jóvenes.

¿Acaso un castillo de sombras construido en torno a una sencillez sexual el que intentamos sin éxito querer penetrar?

.....–¿Ah, sí? ¿También se atreve a decirme eso? Usted es audaz en demasía. A fin de cuentas se halla en mi habitación y, además, no ha parado un momento de frotar como un loco la pared con los dedos. ¡Mi habitación, mi pared! Y, por añadidura, todo lo que dice no es sólo una frescura, sino ridículo. Usted dice que su naturaleza le obliga a hablar conmigo de esa manera. ¿Realmente es así? ¿Su naturaleza le obliga? Muy amable por parte de su naturaleza. Su naturaleza es mía, y si yo me comporto amablemente, por naturaleza, con usted, usted no puede sino hacer lo mismo.

.....–¿Eso es amabilidad?

.....–Hablo de antes.

.....–¿Sabe usted cómo seré más tarde?

.....–No sé nada.

Franz Kafka: Ser infeliz (Unglücklichsein), 

en Contemplación (Betrachtung), 1913.